KH. Maimoen Zubair dalam kitab karyanya, al-‘Ulama al-Mujaddidun, berpendapat apabila ulama Nusantara yang kali pertama membawa pulang dan mengajarkan kitab Ittihaf Sadat al-Muttaqin Syarah Ihya Ulumuddin karya Sayyid Murtadla al-Zabidi adalah KH. Abdul Manan Dipomenggolo, pendiri Pesantren Tremas, Pacitan. Kitab ini merupakan salah satu karya yang memberi penjelasan terbaik mengenai salah satu magnum opus Hujjatul Islam Abu Hamid al-Ghazali.
Sayyid Murtadla al-Zabidi (Abu al-Faydh Muhammad bin Muhammad bin Abdur Razaq al-Husaini al-Zabidi, 1145/1732-1206/1791) adalah seorang muhaddits utama dan leksikografer terkemuka di zamannya. Sayyid Murtadla al-Zabidi lahir di India, belajar di Yaman, mengembangkan karier di Haramain, dan punya reputasi jempolan di Universitas al-Azhar, Mesir.
Besar kemungkinan, Kiai Manan belajar kitab ini saat belajar di Universitas al-Azhar. Kiai Manan adalah menantu Raden Ngabehi Honggowijoyo, salah seorang penyokong perjuangan laskar Diponegoro. Setelah carut-marut Perang Jawa, Kiai Manan yang juga alumni Pesantren Gebang Tinatar, Tegalsari, Ponorogo, ini memilih mengembara ke Mesir guna menuntut ilmu di Universitas al-Azhar. Beliau tercatat berada di perguruan tinggi tertua ini pada tahun 1820-an. Pada era tersebut, di kompleks Masjid al-Azhar telah dijumpai komunitas pelajar dari Nusantara.[1] Hal ini ditunjukkan dengan adanya Ruwaq Jawi (hunian bagi pelajar Nusantara). Selain Ruwaq Jawi, di masjid ini juga terdapat tiga ruwaq lain, yakni Ruwaq Atrak (Turki), Ruwaq Syami (Suriah), dan Ruwaq Magharabah (Maroko).
Selama berada di negeri tersebut, Kiai Manan Dipomenggolo berguru kepada Grand Syeikh ke-19, Ibrahim al-Bajuri. Jadi, harap maklum apabila kemudian di berbagai pesantren di Jawa ditemukan kitab Fath al-Mubin, syarah dari kitab Umm al-Barahin yang merupakan kitab karangan Grand Syeikh Ibrahim al-Bajuri. Harap dimaklumi pula jika kakek Syekh Mahfudz al-Tarmasi ini kemudian juga disebut sebagai salah satu mata rantai penting dalam pengajaran Ihya Ulumiddin.
Dalam kitab karyanya tersebut, KH. Maimoen Zubair menjelaskan apabila beliau mempelajari kitab Syarah Ihya Ulumiddin itu dari ayahnya, KH. Zubair Dahlan, yang belajar dari KH. Faqih Maskumambang Gresik, yang mempelajarinya dari gurunya, Syaikh Mahfudz Tremas, yang mempelajarinya dari ayahnya, Kiai Abdullah, yang juga belajar dari ayahnya, Kiai Abdul Manan Dipomenggolo.[2]
Dari jalur ini bisa kita telusuri bangunan pengukuh mazhab Ghazalian dalam tasawuf di Indonesia. Jika Kiai Manan ditengarai mengukuhkan corak tasawuf akhlaqi yang identik dengan metode tazkiyatun nafs ala Imam al-Ghazali melalui pengajaran syarah kitab Ihya Ulumiddin di atas, maka ada banyak Imam al-Ghazali Kecil di Nusantara ini yang turut serta dalam meramaikan dinamika tasawuf di Nusantara.
Para pemerhati tasawuf membagi ilmu tasawuf menjadi dua: tasawuf akhlaqi dan tasawuf falsafi. Jenis tasawuf yang pertama mengonsentrasikan pada teori-teori perilaku, akhlak, dan budi pekerti. Dengan kata lain, tasawuf kini berkonsentrasi pada upaya-upaya menghindarkan diri dari akhlak yang tercela (madzmumah), baik maksiat batin; sombong, riya’, ‘ujub, buruk sangka, kikir, dan sebagainya, maupun maksiat lahir yang dihasilkan dari anggota badan; mata, mulut, dan kaki. Sementara itu, aliran tasawuf falsafi memiliki karakteristik tersendiri yang berbeda dengan tasawuf akhlaqi. Tasawuf falsafi lebih banyak bersumber pada filsafat, menggunakan ungkapan-ungkapan ganjil (syathahat), mengajarkan persamaan hakikat antara makhluq dengan Khaliq, dan umumnya mempertentangkan antara syariat dan hakikat. Beberapa hal inilah yang membedakannya dengan tasawuf akhlaqi. Selain itu, jenis tasawuf terakhir ini juga mengenal istilah ma’rifat (penghayatan atau pengalaman kejiwaan).[3]
Lantas, bagaimana menelusuri pengaruh Imam al-Ghazali dalam konteks tasawuf di Indonesia? Uraian di bawah ini antara lain menelusuri jejak para pengukuh tasawuf akhlaqi di Nusantara. Penulis menyusunnya secara genealogis berdasarkan urutan periodisasi secara mundur. Mereka layak mendapatkan julukan “al-Ghazali Kecil” sebab para ulama di bawah ini menyebarkan pemikiran Imam al-Ghazali melalui karya mereka masing-masing. Karya-karya tersebut sebagian ditulis menggunakan bahasa Arab dan sebagian lainnya ditulis menggunakan bahasa daerah agar lebih mudah dipahami dan membumi di sanubari umat.
Telusur Awal; Dari Kiai Ihsan Jampes hingga Kiai Sholeh Darat
Nama ulama Jawa yang paling sering dijuluki “al-Ghazali Kecil” dari Kediri adalah Syaikh Ihsan Jampes (1902-1952), Kediri. Karyanya, Siraj al-Thalibin, yang merupakan syarah Minhaj al-’Abidin menjadi pembuktian. Penguasaannya yang mendalam atas simpul-simpul pemikiran Imam al-Ghazali dalam karya terakhirnya sebelum wafat, Minhaj al-’Abidin, menjadikan Siraj al-Thalibin alias Lentera Para Pencari Jalan Allah sebagai salah satu karya terpenting yang mengupas pemikiran Hujjatul Islam. Sebagaimana diketahui, Minhaj al-’Abidin tebalnya tidak sampai 100 halaman. Namun demikian, untuk kitab “tipis” ini Kiai Ihsan Jampes menulis uraiannya setebal lebih dari 1000 halaman yang terdiri atas dua jilid besar nan tebal.[4]
Tak heran jika kitab ini menuai pujian dari para ulama besar di zamannya, seperti KH. M. Hasyim Asy’ari, KH. Abdul Karim Lirboyo, KH. M. Ma’ruf Kedunglo Kediri, hingga KH. Muhammad Khazin bin Saleh, Bendo, Kediri. Di luar negeri, kitab ini juga menuai apresiasi dari Raja Farouk Mesir sehingga penguasa Mesir (1936-1952) ini, melalui delegasinya, mengajak Kiai Ihsan agar berkenan mengajar di al-Azhar. Sebuah tawaran menggiurkan, namun ditolak secara halus oleh Kiai Ihsan. Bahkan, menurut KH. Said Aqil Siradj, terdapat sebuah pengajian rutin Malam Jumat di Mali, Afrika Utara, yang menggunakan Siraj al-Thalibin sebagai kitab referensi utama.[5]
Kitab tebal ini juga ikut menggambarkan corak pengetahuan tasawuf yang dimiliki Kiai Ihsan. Meskipun mengulas kitab karya Imam al-Ghazali, namun dalam mengulas berbagai istilah tasawuf, Kiai Ihsan tidak alergi dengan ragam corak tasawuf falsafi. Kiai Ihsan, misalnya, mengutip pendapat Suhrawardi, Ibn ‘Arabi, Abu Yazid al-Busthami, dan lain sebagainya, beriringan dengan kutipan dari tokoh tasawuf akhlaqi seperti Abu Thalib al-Makki, Imam Junaid al-Baghdadi, Dzun Nun al-Mishri, Ibn ‘Athaillah al-Sakandari, dan lainnya. Dalam pembahasan yang cukup sensitif, misalnya soal kasus yang menimpa Abu Mansur al-Hallaj, Kiai Ihsan satu zona pendapat dengan Imam al-Ghazali, yaitu, sekalipun pandangan al-Hallaj perlu ditolak, namun dalam posisi tertentu al-Hallaj menempati posisi istimewa sebagai kekasih Allah sebagaimana diyakini oleh banyak sufi.[6]
Sementara itu jika di wilayah Jawa Timur ada Kiai Ihsan Jampes, maka di kawasan Pasundan ada KH. Abdullah bin Nuh, ulama cum negarawan yang menjadi pengagum berat Imam al-Ghazali. Demikian kagumnya pada Sang Hujjatul Islam, Mama Abdullah bin Nuh (sapaan akrab para santri kepadanya) menamakan lembaganya “al-Ghazali”, yang dinisbatkan kepada Sang Imam. Banyak santri Mama Abdullah bin Nuh yang di kemudian hari mendirikan lembaga-lembaga pendidikan yang secara tarbiyah ruhaniah-nya bercorak tasawuf ala al-Ghazali.
Sebagai pengagum berat al-Ghazali, ulama kelahiran Cianjur itu lalu tinggal di Bogor dan mengajarkan beberapa karya al-Ghazali kepada para santrinya, terutama Minhaj al-‘Abidin dan Ihya Ulumiddin. Bahkan, secara khusus Mama Abdullah bin Nuh juga menulis ringkasan dan terjemah karya al-Ghazali tersebut. Hingga menjelang akhir hayatnya, di tengah kondisi penglihatannya yang semakin memburuk, Mama Abdullah bin Nuh masih sempat mengajar kitab Ihya Ulumiddin dengan cara hafalan. Murid-muridnya mengenang sang guru sebagai seorang ulama yang nyaris hafal isi kitab Ihya Ulumiddin, baik paragraf, kesinambungan antarkalimat, maupun istilah-istilah di dalam kitab, semua dikuasai dan dihafal dengan baik.[7]
Apabila di wilayah Jawa Timur ada Syekh Ihsan Jampes (1901-1952) dan di wilayah Barat atau Pasundan ada KH. Abdullah bin Nuh (1905-1987), maka di wilayah tengah ada KH. Sholeh bin Umar al-Samarani (1820-1903) atau yang masyhur dengan nama Kiai Sholeh Darat. Ulama yang sezaman dengan Syekh Nawawi al-Bantani dan Syekh Kholil Bangkalan ini juga menjadi inspirator para penggerak bangsa; KH. Ahmad Dahlan, KH. M. Hasyim Asy’ari dan RA. Kartini.
Dalam beberapa karyanya, Kiai Sholeh Darat memang menampakkan kekagumannya terhadap kitab Ihya Ulumiddin dan al-Hikam karya Syaikh Ibn ‘Athaillah al-Sakandari. Bahkan, secara khusus beliau mensyarahi kitab al-Hikam ini dengan bahasa Jawa umum yang mudah dipahami orang awam. Kiai Sholeh dalam pengantar karyanya biasanya juga memberi penjelasan singkat mengapa kitabnya ditulis menggunakan bahasa Jawa setempat (atau yang beliau sebut dengan al-Jawi al-Mirikiyah) alias bahasa Jawa ngoko, bahasa pasaran, bukan bahasa Jawa krama inggil ala Keraton yang lebih elitis.
Menurutnya, pilihan menggunakan bahasa Jawa pasaran ini agar karyanya bisa dinikmati oleh siapapun dan lebih mudah dipahami. Termasuk saat menulis beberapa kitab yang secara esensial diolah dari saripati Ihya Ulumiddin, seperti Munjiyat: Metik Saking Ihya Ulumiddin maupun karya lain seperi Lathaif al-Thaharah Wa Asrar al- Shalat. Sementara itu, kitab Majmu’at al-Syari’ah al-Kaifiyah li al-‘Awam merupakan kompilasi berbagai pembahasan seputar agama Islam, baik soal ushuluddin, fiqh, zakat, haji, dan sebagainya, yang di situ Kiai Sholeh banyak merujuk pada kitab-kitab mu‘tabarah seperti Syarh al-Minhaj, al-Durar al-Bahiyyah karya Sayyid Bakri Syatha, dan tentu saja Ihya Ulumiddin, kitab favoritnya. Karya Kiai Soleh ini bahkan pernah diterbitkan di Kairo yang lantas diterbitkan ulang oleh PT. Karya Toha Putra Semarang.
Amirul Ulum, dalam KH. Muhammad Sholeh Darat As-Samarani: Mahaguru Ulama Nusantara, menilai apabila Kiai Sholeh merupakan salah satu simpul terpenting jejaring para ulama di penghujung abad ke-19. Pesantrennya seolah menjadi kawah Candradimuka para pelajar Nusantara sebelum melanjutkan studinya ke Haramain. “Sebelum berlabuh ke Haramain untuk mematangkan keilmuan agamanya supaya lebih kuat, mereka kebanyakan singgah terlebih dulu di Pesantren Darat, seperti Syaikh Mahfudz al-Tarmasi, KH. Ahmad Dahlan, KH. Muhammad Hasyim Asy’ari, KH. Asnawi Kudus, dan KH. Ridlwan Mujahid al-Samarani.” tulisnya.[8]
Mengenal Syekh al-Falimbani; Ideolog Terkemuka Tasawuf Sunni-Ghazali
Dari sekian banyak “al-Ghazali Kecil” di Indonesia, ada satu nama yang dianggap sebagai ideolog resmi yang membuat tasawuf akhlaqi dominan dan populer dibandingkan dengan corak tasawuf falsafi yang lebih rumit. Syekh Abdusshamad bin Abdullah al-Falimbani (1704-1789) adalah sosok yang paling bertanggung jawab atas gairah keilmuan tasawuf akhlaqi ini melalui ulasannya yang lebih praktis mengenai karya al-Ghazali.
Pengaruh Syekh Abdusshamad dalam mengukuhkan corak tasawuf Ghazalian tampak dalam penyusunan kurikulum tazkiyat al-nafs melalui beberapa karya Imam al-Ghazali, seperti Hidayat al-Salikin yang merupakan adaptasi bebas dari Bidayat al-Hidayah. Adapun Sair al-Salikin Ila Ibadati Rabb al-‘Alamin yang ditulis antara tahun 1779 hingga 1788 M ini merupakan terjemahan sekaligus uraian dalam bahasa Melayu atas Ihya Ulumiddin.
Dalam Sair al-Salikin, Syekh al-Falimbani menyebut kurang lebih 100 judul kitab yang berguna bagi para penempuh jalan tarekat. Syekh al-Falimbani juga melakukan kategorisasi kelompok sesuai dengan martabat yang perlu digapai oleh para pembacanya. Untuk para mubtadi’ (pemula), Syekh al-Falimbani menganjurkan kitab-kitab tasawuf akhlaqi, seperti berbagai kitab karya Imam al-Ghazali. Sementara itu bagi mutawassith (tahap pertengahan), Syekh al-Falimbani menyodorkan berbagai kitab hizib. Ada sekitar 30 kitab yang disebutkan. Bagi mereka yang telah mencapai derajat tertinggi (muntahi), Syekh al-Falimbani menyebut 30 judul kitab yang mayoritas adalah kitab-kitab berbasis wahdat al-wujud. Hal ini menunjukkan apabila secara keilmuan, Syekh al-Falimbani tidak alergi apalagi anti pada kajian tasawuf falsafi ala Ibn ‘Arabi, Abdul Karim al-Jili, Muhammad Fahdlullah Burhanpuri, maupun para pegiat tasawuf falsafi di Sumatera, seperti Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Sumatrani.
Sebagai seorang yang menguasai peta pemikiran tasawuf dengan baik, al-Falimbani menyarankan agar kitab-kitab tasawuf falsafi yang rumit ini tidak dibaca oleh mereka yang masih tahap pemula. Dia menyarankan apabila sebaiknya kitab-kitab Imam al-Ghazali itulah yang dijadikan rujukan standar. Dan, dalam kacamata yang lebih detail, kita bisa melihat apabila Syekh al-Falimbani adalah ulama yang “menggelar karpet merah” menyambut dan merayakan sufisme al-Ghazali secara terbuka di Nusantara.
Dalam karya-karyanya, Syekh al-Falimbani bukan hanya menyebarkan gagasan neo-sufisme Ghazalian, melainkan juga mengimbau kaum muslimin melancarkan jihad fi sabilillah melawan kaum penjajah, yang berusaha menundukkan entitas-entitas politik Islam di Indonesia.[9] Kitab Nashihat al-Muslimin wa Tadzkirat al-Mu’minin fi Fadhail al-Jihad wa Karamat al-Mujahidin fi Sabilillah (selesai ditulis 1775) adalah salah satu karya terpenting yang berusaha menggerakkan perlawanan kaum muslimin melawan kaum penjajah.[10]
Syekh Bari al-Bantani: Generasi Awal Pegiat Tasawuf Ghazalian
Jauh sebelum era Kiai Ihsan Jampes, Mama Abdullah bin Nuh, Kiai Sholeh Darat, dan zaman kegemilangan Syekh Abdusshamad al-Falimbani, ada masa ketika pemikiran al-Ghazali ditanggapi secara polemis di zaman Kesultanan Banten. Abdul Kadir Riyadi, dalam “Arkeologi Tasawuf” menjelaskan apabila di tengah fase perebutan dominasi tasawuf falsafi dan tasawuf akhlaqi pasca-Syekh Siti Jenar, muncul nama Syekh Ibrahim dan Syekh Bari. Keduanya ditengarai berasal dari Banten dan hidup di abad ke-16.
Jika Syekh Ibrahim adalah pengagum berat gagasan Ibn ‘Arabi, maka Syekh Bari adalah suporter garis keras Imam al-Ghazali. Kedua tokoh ini sempat berpolemik, namun tidak terlacak sejauh mana perdebatan-perdebatan polemis ini berakhir, sebab GWJ Drewes, penulis Belanda yang mengungkap dua tokoh besar ini, tidak melanjutkan pembahasannya. Yang pasti, kata Abdul Kadir Riyadi, Syekh Bari adalah ideolog terpenting dalam memperkenalkan dan mengusung pemikiran Abu Hamid al-Ghazali. Di satu sisi dia menolak gagasan Ibn ‘Arabi terutama mengenai wahdah al-wujud yang dia nilai tidak sejalan dengan normatif syariat maupun akal sehat.[11]
Merawat Lokalitas, Menjangkau Universalitas
Mencermati uraian di atas, ada satu hal menarik yang pantas dicermati, yakni proses dinamika pemikiran tasawuf di Nusantara berlangsung atraktif dan cenderung sengit. Hal ini antara lain dipengaruhi oleh paling tidak tiga faktor. Pertama, karakteristik umat Islam di kawasan tersebut. Kedua, mazhab tasawuf yang secara dominan dianut oleh mayoritas rakyat maupun disokong oleh penguasa. Ketiga,kritisisme tasawuf falsafi dan pola egalitarian di antara pemeluknya sering kali dianggap sebagai ancaman subversif oleh penguasa.
Ketiga faktor ini bisa kita lacak dalam beberapa peristiwa yang terjadi di Nusantara dalam kurun setengah milenium terakhir. Di Demak, ada Walisongo, yang diwakili Sunan Bonang berhadapan dengan Syekh Siti Jenar. Satu abad setelahnya, di Banten, ada Syekh Bari yang berpolemik dengan Syekh Ibrahim. Setelah itu, hampir seratus tahun setelahnya, di Aceh, kubu Nuruddin al-Raniri berhadapan dengan kelompok Hamzah Fansuri dan Syamsudin al-Sumatrani. Tidak hanya itu, di Kesultanan Banjar, Syekh Arsyad al-Banjari berhadapan dengan Syekh Abdul Hamid Abulung.
Sejarah perseteruan kubu Sunni-Akhlaqi dengan kelompok Sufi-Falsafi seolah nyaris kita temui secara berulang di setiap era keemasan intelektual Islam, yang berujung pada tindakan inkuisisi ajaran dan eksekusi ideolognya. Hal ini seolah menjadi “lingkaran setan” yang mengulang fase pedih perseteruan antara Syekh Junaid al-Baghdadi melawan Abu Mansur al-Hallaj ratusan tahun sebelumnya. Uniknya, dalam peristiwa di atas, para penguasa selalu berpihak kepada kubu tasawuf akhlaqi, sedangkan pihak pengusung tasawuf falsafi senantiasa distigma sebagai oposisi yang dianggap akan mencederai status quo, dan mayoritas diletakkan sebagai terdakwa “penodaan” ajaran yang kitab-kitabnya ikut diberangus.
Setelah membaca sedikit uraian di atas, ada salah satu ciri khas dominan yang dilakukan oleh para al-Ghazali Kecil ini, yaitu—selain Syekh Bari—para ulama di atas memiliki berbagai karya tulis yang berfungsi membumikan pemikiran tasawuf akhlaqi. Bentuknya bisa terjemahan, saduran, maupun adaptasi terbatas atas berbagai karya Imam al-Ghazali. Namun, dalam kajian lebih lanjut, para Ghazali Kecil memilih kecenderungan merawat lokalitas dan sekaligus menjangkau universalitas. Setidaknya ini ditunjukkan oleh Kiai Sholeh Darat, Syekh Abdusshamad al-Falimbani, dan Mama Abdullah bin Nuh yang masing-masing memilih bahasa lokal sesuai asalnya, yaitu Jawa, Melayu, dan Sunda. Sementara itu, Kiai Ihsan Jampes memilih menggunakan bahasa Arab fushhah dalam menulis Siraj al-Thalibin sehingga bisa dipahami lebih luas di berbagai kawasan Islam. Setiap pilihan yang dijalani para ulama ini membawa konsekuensi masing-masing berikut nilai plus-minusnya.
Penulis yakin, masih banyak al-Ghazali Kecil di Nusantara yang kiprahnya belum terungkap. Atau, kalaupun ada, kajian-kajian yang dilakukan terhadap pemikiran para al-Ghazali Kecil ini masih terbatas dan belum mendalam.
Wallahu A’lam Bisshawab. []
———
[1] Zainul Milal Bizawie, Masterpiece Islam Nusantara (Jakarta: Pustaka Compas, 2016), 471-472.
[2] KH. Maimoen Zubair, al-Ulama al-Mujaddidun (Sarang: PP. Al-Anwar, t.t), 9.
[3] Lihat, Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam (Jakarta: Rajagrafindo Persada, 1996), 121.
[4] Wasid Mansyur, Tasawuf Nusantara Kiai Ihsan Jampes: Menggapai Jalan Makrifat, Menjaga Harmoni Umat (Surabaya: Pustaka Idea, 2016), 48.
[5] KH. Said Aqil Siradj mengungkapkan kisah ini pada tahun 2010, di Forum Satu Abad Lirboyo.
[6] Wasid Mansyur, Tasawuf Nusantara Kiai Ihsan Jampes: Menggapai Jalan Makrifat, Menjaga Harmoni Umat, 127.
[7] Syafii Antonio, KH. Abdullah bin Nuh: Ulama Sederhana Kelas Dunia (Jakarta; Tazkia, 2015), 71.
[8] Amirul Ulum, KH. Muhammad Sholeh Darat As-Samarani: Mahaguru Ulama Nusantara, (Yogyakarta: Global Press, 2016), 53.
[9] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII: Akar Pembaruan Islam Indonesia (Jakarta: Kencana, 2004), 314.
[10] Mal An Abdullah , Syaikh Abdusshamad al-Palimbani: Biografi dan Warisan Keilmuan (Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2015), 87-88.
[11] Abdul Kadir Riyadi, Arkeologi Tasawuf: Melacak Jejak Pemikiran Tasawuf dari al-Muhasibi hingga Tasawuf Nusantara (Bandung: Mizan, 2016), 358.
